philosophie : LA VERTU

                         M E N O

(traduction :Dakar Juristes Libres cabinet)

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Extrait :

Ce dialogue commence brusquement par une question de Meno, qui demande « si la vertu peut être enseignée ». Socrate répond qu’il ne sait pas encore ce qu’est la vertu et qu’il n’a jamais connu personne qui l’a fait. « Ensuite, il ne peut pas avoir rencontré Gorgias quand il était à Athènes. » Oui, Socrate l’avait rencontré, mais il a une mauvaise mémoire et a oublié ce que Gorgias a dit. Meno lui dira-t-il sa propre notion, qui n’est probablement pas très différente de celle de Gorgias ? « Oui, rien de plus facile : il y a la vertu d’un homme, d’une femme, d’un vieil homme et d’un enfant ; il y a une vertu de tout âge et de tout état de vie, ce qui peut être facilement décrit. »

Socrate rappelle à Meno qu’il ne s’agit que d’une énumération des vertus et non d’une définition de la notion qui leur est commune à tous. Dans une deuxième tentative, Meno définit la vertu comme « le pouvoir de commandement ». Mais à cela, encore une fois, des exceptions sont prises. Pour là-bas Être une vertu de ceux qui obéissent, ainsi que de ceux qui commandent ; et le pouvoir de commandement doit être exercé de manière juste ou non injuste. Meno est très prêt à admettre que la justice est une vertu : « Diriez-vous vertu ou une vertu, car il y a d’autres vertus, telles que le courage, la tempérance, et autres ; tout comme le rond est une figure, et le noir et le blanc sont les couleurs, et pourtant il y a d’autres figures et d’autres couleurs. Laissez Meno prendre les exemples de la figure et de la couleur, et essayez de les définir. » Meno avoue son incapacité, et après un processus d’interrogatoire, dans lequel Socrate lui explique la nature d’un « similé en multis », Socrate lui-même définit la figure comme « l’accompagnement de la couleur ». Mais certains peuvent objecter qu’il ne connaît pas le sens du mot « couleur » et s’il est un ami franc, et non un simple disputant, Socrate est prêt à lui fournir une définition plus simple et plus philosophique, dans laquelle aucun mot contesté n’est autorisé à s’immiscer : « La figure est la limite de la forme ». Meno insiste impérieusement sur le fait qu’il doit toujours avoir une définition de la couleur. Certains raillery suivent ; et enfin Socrates induit « Cette couleur est l’effluence de la forme, sensible et en proportion voulue à la vue. » Cette définition est exactement adaptée au goût de Meno, qui accueille la langue familière des Gorgias et des Empédocles. Socrate est d’avis que la définition plus abstraite ou dialectique de la figure est bien meilleure.

Maintenant que Meno a été fait comprendre la nature d’une définition générale, il répond dans l’esprit d’un gentleman grec, et dans les mots d’un poète, « que la vertu est de se délecter des choses honorables et d’avoir le pouvoir de les obtenir ». Il s’agit d’une approximation plus proche de celle qu’il n’a encore faite à une définition complète, et, considérée comme un morceau de morale proverbiale ou populaire, n’est pas loin de la vérité. Mais l’objection est insistée, « que l’honorable est le bien », et comme chacun désire également le bien, le point de la définition est contenu dans les mots, « le pouvoir de les obtenir ». « Et ils doivent être reçus juste ou avec justice. » La définition sera alors la suivante : « La vertu est le pouvoir d’obtenir le bien avec la justice ». Mais la justice fait partie de la vertu, et donc la vertu est l’obtention du bien avec une Partie de la vertu. La définition répète le mot défini.

Meno se plaint que la conversation de Socrate ait l’effet d’un choc de torpille sur lui. Lorsqu’il parle avec d’autres personnes, il a beaucoup à dire sur la vertu ; en présence de Socrate, ses pensées le désertent. Socrate répond qu’il n’est que la cause de perplexité chez les autres, parce qu’il est lui-même perplexe. Il propose de poursuivre l’enquête. Mais comment, demande Meno, peut-il se renseigner soit sur ce qu’il sait, soit sur ce qu’il ne sait pas ? Il s’agit d’un puzzle sophistiqué qui, comme le fait remarquer Socrate, épargne beaucoup d’ennuis à celui qui l’accepte. Mais le puzzle a une réelle difficulté latente en dessous, à laquelle Socrate s’efforcera de trouver une réponse. La difficulté est l’origine de la connaissance : –

Il a entendu des prêtres et des prêtresses, et du poète Pindar, parler d’une âme immortelle qui naît encore et encore dans des périodes successives de l’existence, revenant dans ce monde quand elle a payé la peine du crime ancien, et, ayant erré sur tous les endroits du haut et Erré sur tous les endroits du monde supérieur et inférieur, et vu et connu toutes choses à un moment ou à un autre, est par association d’une seule chose capable de tout récupérer. Pour cela, la nature est d’une même lignée ; et chaque âme a une graine ou un germe qui peut être développé en toute connaissance. L’existence de cette connaissance latente est encore prouvée par l’interrogatoire de l’un des esclaves de Meno, qui, entre les mains habiles de Socrate, est fait reconnaître certaines relations élémentaires de figures géométriques. Le théorème selon lequel le carré de la diagonale est le double du carré du côté – cette célèbre découverte des mathématiques primitives, en l’honneur de laquelle on dit que le légendaire Pythagore a sacrifié un hécatombe – lui est obtenu. La première étape du processus d’enseignement l’a rendu conscient de sa propre ignorance. Il a eu le « choc de la torpille » qui lui a été donné, et c’est le meilleur pour l’opération. Mais d’où l’homme sans éducation a-t-il eu cette connaissance ? Il n’avait jamais appris la géométrie dans ce monde ; elle n’était pas non plus née avec lui ; il devait donc l’avoir quand il n’était pas un homme. Et comme il l’a toujours été ou l’a été Pas un homme, il a dû l’avoir toujours. (Comparez Phaedo.)

Après que Socrate ait donné cet exemple de la vraie nature de l’enseignement, la question originale de l’enseignement de la vertu est renouvelée. Encore une fois, il professe d’abord le désir de savoir « ce qu’est la vertu ». Mais il est prêt à argumenter la question, comme le disent les mathématiciens, sous une hypothèse. Il supposera que si la vertu est la connaissance, alors la vertu peut être enseignée. (C’était l’étape de l’argumentation à laquelle Protagoras a conclu.)

Socrate n’a aucune difficulté à montrer que la vertu est un bien, et que les biens, qu’ils soient du corps ou de l’esprit, doivent être sous la direction de la connaissance. Sur l’hypothèse qui vient d’être faite, alors, la vertu peut être enseignée. Mais où sont les professeurs ? Il n’y en a pas à trouver. C’est extrêmement décourageant. La vertu est à peine découverte comme enseignante, alors la découverte découle qu’elle n’est pas enseignée. La vertu est donc et n’est pas enseignable.

Dans ce dilemme, un appel est lancé à Anytus, un citoyen respectable et aisé de la vieille école, et un ami de la famille de Meno, qui se trouve être présent. On lui demande « si Meno doit aller chez les sophistes et être enseigné ». La suggestion le met en colère. « À qui, alors, Meno ira-t-il ? » Demande Socrate. À tout gentleman athénien – aux grands hommes d’État athéniens d’antan. Socrate répond ici, comme ailleurs (Laches, Prot.), que Thémistocle, Périclès et d’autres grands hommes, avaient des fils à qui ils auraient sûrement, s’ils avaient pu le faire, transmis leur propre sagesse politique ; mais personne n’a jamais entendu dire que leurs fils étaient remarquables pour quoi que ce soit d’autre que l’équitation et la lutte et des réalisations similaires. Anytus est en colère contre l’imputation qui est jetée sur ses hommes d’État préférés, et sur une classe à laquelle il suppose appartenir ; il rompt avec un indice significatif. La mention d’une autre occasion de parler avec lui, et la suggestion que Meno puisse faire un service au peuple athénien en Pacifiant lui, sont des allusions évidentes au procès de Socrate.

Socrate revient à la considération de la question « si la vertu est enseignable », qui a été niée au motif qu’il n’y a pas d’enseignants : (car les sophistes sont de mauvais enseignants, et le reste du monde ne professe pas enseigner). Mais il y a un autre point que nous n’avons pas observé, et dans lequel Gorgias n’a jamais instruit Meno, ni Prodicus Socrate. C’est la nature de la bonne opinion. Car la vertu peut être sous la direction de la bonne opinion aussi bien que de la connaissance ; et la bonne opinion est à des fins pratiques aussi bonne que la connaissance, mais est incapable d’être enseignée, et est également responsable, comme les images de Dédale, de « s’en aller », parce qu’elle n’est pas liée par le lien de la cause. C’est le genre d’instinct qui est possédé par les hommes d’État, qui ne sont pas des personnes sages ou conscientes, mais seulement inspirés ou divins. La vertu supérieure, qui est identique à la connaissance, n’est qu’un idéal. Si l’homme d’État avait cette connaissance et pouvait enseigner ce qu’il savait, il serait comme Tire Tiresias dans le monde ci-dessous, « lui seul a de la sagesse, mais le reste s’enfloit comme des ombres. »

Ce dialogue est une tentative de répondre à la question : La vertu peut-elle être enseignée ? Personne ne poserait ou ne répondrait à une telle question dans les temps modernes. Mais à l’époque de Socrate, ce n’est que par un effort que l’esprit pouvait s’élever à une notion générale de vertu distincte des vertus particulières du courage, de la libéralité et autres. Et lorsqu’une conception floue de cet idéal a été atteinte, ce n’est que par un effort supplémentaire que la question de l’enseignement de la vertu a pu être résolue.

La réponse donnée par Platon est assez paradoxale et semble plutôt destinée à stimuler qu’à satisfaire l’enquête. La vertu est la connaissance, et donc la vertu peut être enseignée. Mais la vertu n’est pas enseignée, et donc dans ce sens supérieur et idéal, il n’y a pas de vertu et pas de connaissance. L’enseignement des sophistes est confessément insuffisant, et Meno, qui est leur élève, ignore la nature même des termes généraux. Il ne peut que produire à partir de leur arsenal le sophisme, que vous ne pouvez ni l’un ni l’autre Renseignez-vous sur ce que vous savez ni sur ce que vous ne savez pas » ; à quoi Socrate répond par sa théorie de la réminiscence.

À la doctrine selon laquelle la vertu est la connaissance, Platon a constamment tendu dans les dialogues précédents. Mais la nouvelle vérité est à peine découverte qu’elle disparaît. « S’il y a de la connaissance, il doit y avoir des enseignants ; et où sont les enseignants ? » Il n’y a pas de connaissance dans le sens supérieur de la connaissance systématique, connectée et raisonnée, telle que celle qui pourrait un jour être atteinte, et telle que Platon lui-même semble voir dans une vision lointaine d’une seule science. Et il n’y a pas d’enseignants au sens supérieur du terme ; c’est-à-dire qu’il n’y a pas de vrais enseignants qui susciteront l’esprit d’enquête chez leurs élèves, et ne se contenteront pas de les instruire en rhétorique ou de leur transmettre des informations prêtes à l’emploi moyennant des frais de « un » ou de « cinquante drachmes ». Platon est désireux d’approfondir la notion d’éducation, et par conséquent, il affirme le paradoxe qu’il n’y a pas d’éducateurs. Ce paradoxe, bien que de forme différent, n’est pas vraiment différent de la remarque qui est souvent faite dans les temps modernes par ceux qui se déprécieraient non plus Les méthodes d’éducation couramment utilisées, ou la norme atteinte – que « il n’y a pas de véritable éducation parmi nous ».

Il reste encore une possibilité qui ne doit pas être négligée. Même s’il n’y a pas de vraie connaissance, comme le prouve « le misérable état de l’éducation », il peut y avoir une bonne opinion, qui est une sorte de devinette ou de divination reposant sur l’aucune connaissance des causes, et incommunicable aux autres. C’est le don que nos hommes d’État ont, comme le prouve la circonstance qu’ils sont incapables de transmettre leurs connaissances à leurs fils. On ne peut pas dire que ceux qui en sont possédés sont des hommes de science ou des philosophes, mais ils sont inspirés et divins.

Il peut y avoir une certaine trace d’ironie dans ce curieux passage, qui constitue la partie finale du Dialogue. Mais Platon ne veut certainement pas dire que le surnaturel ou le divin est la véritable base de la vie humaine. Pour lui, la connaissance, si seulement elle est réalisable dans ce monde, est la plus divine de toutes choses. Pourtant, comme d’autres philosophes, il est prêt à admettre que « la probabilité est le guide de la vie (l’analogie du majordome). » et il Guide de la vie (Analogie du majordome.) ;’ et il désire en même temps de contraster la sagesse qui gouverne le monde avec une sagesse supérieure. Il y a beaucoup d’instincts, de jugements et d’anticipations de l’esprit humain qui ne peuvent pas être réduits à la domination, et dont les motifs ne peuvent pas toujours être donnés en mots. Une personne peut avoir une compétence ou une expérience latente qu’elle est capable d’utiliser elle-même et qui est encore incapable d’enseigner aux autres, parce qu’elle n’a pas de principes et qu’elle est incapable de recueillir ou d’organiser ses idées. Il a la pratique, mais pas la théorie ; l’art, mais pas la science. C’est un fait vrai de la psychologie, qui est reconnu par Platon dans ce passage. Mais il est loin de dire, comme certains l’ont imaginé, que l’inspiration ou la grâce divine doit être considérée comme supérieure à la connaissance. Il n’aurait pas préféré le poète ou l’homme d’action au philosophe, ou la vertu de la coutume à la vertu basée sur des idées.

Ici aussi, comme dans l’Ion et le Phaedrus, Platon semble reconnaître un élément déraisonnable dans la nature supérieure de l’homme. Le philosophe n’a que des connaissances, et Pourtant, l’homme d’État et le poète sont inspirés. Il peut y avoir une sorte d’ironie à considérer de cette manière les dons de génie. Mais il n’y a aucune raison de supposer qu’il se moque d’eux, pas plus qu’il ne se moque des phénomènes d’amour ou d’enthousiasme dans le Symposium, ou d’oracles dans l’Apologie, ou d’intintions divines lorsqu’il parle du démonium de Socrate. Il reconnaît la forme inférieure de l’opinion droite, ainsi que la forme supérieure de la science, dans l’esprit de celui qui désire inclure dans sa philosophie tous les aspects de la vie humaine ; tout comme il reconnaît l’existence de l’opinion populaire comme un fait, et les sophistes comme l’expression de celle-ci.

Ce dialogue contient la première indication de la doctrine de la réminiscence et de l’immortalité de l’âme. La preuve est très légère, même plus légère que dans le Phaède et la République. Parce que les hommes avaient des idées abstraites dans un état précédent, ils doivent les avoir toujours eues, et leur âme doit donc toujours avoir existé. Ils ont toujours dû être des hommes ou pas des hommes. L’erreur de ces derniers mots est transparente. Et Socrate lui-même Transparent. Et Socrate lui-même semble être conscient de leur faiblesse ; car il ajoute immédiatement après : « J’ai dit certaines choses dont je ne suis pas tout à fait confiant ». (Comparez Phaedo.) On peut cependant observer que la notion fantaisiste de préexistence est combinée à une vision vraie mais partielle de l’origine et de l’unité de la connaissance, et de l’association des idées. La connaissance est antérieure à toute connaissance particulière, et n’existe pas dans l’état précédent de l’individu, mais de la race. Il est potentiel, pas réel, et ne peut être approprié que par un effort intense.

L’idéalisme de Platon est présenté ici sous une forme moins développée que dans Phaedo et Phaedrus. Rien n’est dit de la préexistence d’idées de justice, de tempérance et autres. Socrate n’est pas non plus positif de quoi que ce soit d’autre que le devoir d’enquête. La doctrine de la réminiscence est également expliquée davantage conformément aux faits et à l’expérience comme découlant des affinités de la nature (ate tes thuseos oles suggenous ouses). La philosophie moderne dit que toutes les choses dans la nature dépendent les unes des autres ; l’ancien Le philosophe avait la même vérité latente dans son esprit lorsqu’il a affirmé qu’à partir d’une chose, tout le reste peut être récupéré. Le subjectif a été converti par lui en objectif ; le phénomène mental de l’association des idées (comparer Phaedo) est devenu une véritable chaîne d’existences. Les germes de deux principes précieux de l’éducation peuvent également être recueillis à partir des « paroles des prêtres et des prêtresses » : (1) que la vraie connaissance est une connaissance des causes (comparez la théorie de l’épistème d’Aristote) ; et (2) que le processus d’apprentissage ne consiste pas en ce qui est apporté à l’apprenant, mais en ce qui est tiré de lui.

Certains points mineurs du dialogue peuvent être notés, tels que (1) l’observation aiguë que Meno préfère la définition familière, qui est embellie d’un langage poétique, à la meilleure et à la plus vraie ; ou (2) la réflexion astucieuse, qui peut admettre une application aux enseignants modernes ainsi qu’aux anciens, que les sophistes ont fait de grandes fortunes ; cela doit sûrement être un critère de leurs pouvoirs d’enseignement, car aucun homme ne pourrait gagner sa vie par shoemak Cordonnier qui n’était pas un bon cordonnier ; ou (3) la remarque a transmis, presque en un mot, que le sceptique verbal est sauvé du travail de la pensée et de l’enquête (ouden dei to toiouto zeteseos). Caractéristique également du tempérament de l’enquête socratique est, (4) la proposition de discuter de l’enseignement de la vertu sous une hypothèse, à la manière des mathématiciens ; et (5) la répétition de la doctrine préférée qui se produit si fréquemment dans les dialogues antérieurs et plus socratiques, et donne une couleur à tous – que l’humanité ne désire le mal que par l’ignorance ; (6) l’expérience d’obtenir de l’esclave la vérité mathématique qui est latente en lui, et (7) la remarque qu’il est d’autant mieux pour connaître son ignorance.

Le caractère de Meno, comme celui de Critias, n’a aucun rapport avec les circonstances réelles de sa vie. Platon est silencieux au sujet de sa trahison en vers les dix mille Grecs, que Xénophon a enregistrées, car il est également silencieux sur les crimes de Critias. C’est un Alcibiade théssalien, riche et luxueux – un enfant gâté de la fortune, et il est décrit comme L’ami héréditaire du grand roi. Comme Alcibiade, il est inspiré par un désir ardent de connaissance, et est tout aussi disposé à apprendre de Socrate et des sophistes. Il peut être considéré comme dans la même relation avec Gorgias qu’Hippocrate dans les Protagoras à l’autre grand sophiste. C’est la jeunesse sophistiquée sur laquelle Socrate essaie ses pouvoirs d’interrogatoire, tout comme dans les Charmides, la Lyse et l’Euthydème, l’enfance ingénieuse fait l’objet d’une expérience similaire. Il est traité par Socrate d’une manière à moitié enjouée adaptée à son personnage ; en même temps, il ne semble pas tout à fait comprendre le processus auquel il est soumis. Car il est présenté comme ignorant des éléments mêmes de la dialectique, dans lesquels les sophistes n’ont pas réussi à instruire leur disciple. Sa définition de la vertu comme « le pouvoir et le désir d’atteindre des choses honorables », comme la première définition de la justice en République, est tirée d’un poète. Ses réponses ont un anneau sophistique et, en même temps, montrent l’incapacité sophistique à saisir une notion générale.

Anytus est le type de l’étroit-Homme du monde à l’esprit, qui est indigné par l’innovation, et déteste également l’enseignant populaire et le vrai philosophe. Il semble, comme Aristophane, considérer les nouvelles opinions, qu’elles soient de Socrate ou des sophistes, comme fatales à la grandeur athénienne. Il est de la même classe que Callicles dans les Gorgias, mais d’une variété différente ; les doctrines immorales et sophistiques de Callicles ne lui sont pas attribuées. La modération avec laquelle il est décrit est remarquable, s’il est l’accusateur de Socrate, comme l’indiquent apparemment ses mots de départ. Peut-être que Platon a peut-être eu le désir de montrer que l’accusation de Socrate ne devait pas être attribuée à la méchance ou à la malveillance, mais plutôt à une tendance dans l’esprit des hommes. Ou il a peut-être été indépendamment de la vérité historique des personnages de son dialogue, comme dans le cas de Meno et Critias. Comme Chaerephon (Apol.), le vrai Anytus était un démocrate, et avait rejoint Thrasybulus dans le conflit avec les trente.

Le Protagoras est arrivé à une sorte de conclusion hypothétique, selon laquelle « la vertu est la connaissance, elle peut être enseignée ». Dans l’Euthydème, Socrate lui-même a offert un exemple De la manière dont le véritable enseignant peut faire sortir l’esprit de la jeunesse ; cela contrastait avec les folies discordantes des sophistes. Dans le Meno, le sujet est plus développé ; les bases de l’enquête sont posées plus profondément, et la nature de la connaissance est plus clairement expliquée. Il y a une progression par antagonisme de deux aspects opposés de la philosophie. Mais au moment où nous nous rapprochons le plus près, la vérité double sur nous et passe hors de notre portée. Nous semblons trouver que l’idéal de la connaissance est irréconciliable avec l’expérience. Dans la vie humaine, il y a en effet la profession de la connaissance, mais la bonne opinion est notre véritable guide. Il y a une autre sorte de progrès par rapport aux notions générales de Socrate, qui a simplement demandé : « qu’est-ce que l’amitié ? » « Qu’est-ce que la tempérance ? » « Qu’est-ce que le courage ? » Comme dans la Lyse, Charmides, Laches, au transcendantalisme de Platon, qui, dans la deuxième étape de sa philosophie, a cherché à trouver la nature de la connaissance dans un état d’existence antérieur et futur.